Par Mohamed Arbi Nsiri -

Il est usuel de définir la mémoire comme étant la faculté de conserver des traces du passé et de pouvoir s’y référer activement en fonction des situations présentes. Mais très souvent, les discours identitaires, empêchent une lecture objective des événements historiques. Récemment, le « rapport Stora » a renouvelé le débat ancien, mais toujours renouvelé, autour des liens existants entre la mémoire historique et l’histoire savante. Recenser, rassembler, mettre en ordre étaient les maîtres-mots de son rapport. Mais face à ce vif intérêt pour la mémoire, d’autres voix s’élèvent pour mettre en garde contre l’instrumentalisation de ce qui reste vivant de la « mémoire historique » au service de la politique.

Devoir de mémoire

Dans son livre intitulé Douze leçons sur l’histoire (1996), Antoine Prost récapitule les différences fondamentales qui existent à ses yeux entre histoire et mémoire. Selon lui, à l’inverse de l’histoire, la mémoire isole un événement de son contexte ; elle cherche à le tirer de l’oubli pour lui-même et non pour l’insérer dans un récit cohérent créateur de sens ; selon lui, la mémoire est affective, tandis que l’histoire se veut objective. Ainsi, en dépit des apparences, l’injonction incantatoire au « devoir de mémoire », lui semble-t-elle en réalité une négation de la demande d’histoire.

Cet antagonisme entre histoire et mémoire est apparu récemment. Il est la conséquence des profondes mutations qui, depuis plus d’un siècle, ont affecté la définition de l’histoire comme celle de la place revendiquée dans la société par les historiens. Progressivement, ceux-ci ont pris de la distance vis-à-vis de la fabrication d’un roman national, et ont affiché leur méfiance, après les expériences douloureuses du XXe siècle, envers toute tentation de manipulation de la mémoire collective. Les renouvellements introduits par l’École des Annales en faveur d’une histoire globale inscrite dans la longue durée ont aussi contribué à cette rupture des historiens avec l’histoire-mémoire traditionnelle. En contrepartie de cet effacement, on assiste depuis quelques années à la montée des revendications mémorielles, face auxquelles les historiens doivent se positionner.

Entre « Clio » et « Mnemosynè »

À l’origine, l’histoire est mémoire. Au Ve siècle av. J.-C., Hérodote d’Halicarnasse justifie d’ailleurs d’emblée son entreprise par la volonté de préserver de l’oubli des événements qu’il juge d’importance. En ce sens, au moment de sa fondation, l’Histoire ne se donnait pas un objectif si différent du mythe : la poésie épique de type homérique, ou bien la tragédie, mettaient également en scène les grands événements du passé sans négliger d’en proposer une explication. D’ailleurs, rappelons que les Grecs considéraient que Mnemosynè, c’est-à-dire la mémoire divinisée, était la mère des neufs Muses, dont Clio la Muse de l’histoire. Déjà à la fin du VIIIe siècle av. J.-C., Hésiode se présente, dans les premiers vers de sa Théogonie, comme celui auquel les Muses ont accordé la connaissance du passé héroïque.

Comme le rappelle Paul Veyne à juste titre, le poète est un possédé de la mémoire, un témoin inspiré du mythe constructeur du passé. L’historien, pour sa part, est témoin d’un temps. Mais le principe est le même : Lucien de Samosate rapporte que les auditeurs des lectures publiques effectuées par Hérodote à Olympie donnèrent aux neuf livres de ses Enquêtes les noms de chacune des Muses.

Authentique ou non, cette anecdote révèle un parallèle établi entre l’historien et le poète, dans leur rapport à la mémoire autant que dans l’agrément de la forme. Durant toute l’Antiquité classique subsiste l’idée que l’historien transmet par son œuvre un souvenir mémorable utile à la postérité. Celui qui l’a formée le plus clairement est sans doute Cicéron, dans ses Dialogues de l’Orateur écrits en 55 av. J.-C., dans lesquels il présente l’Historia comme un témoin des temps.

Ainsi, chez les Romains de la fin de la République et du début du régime impérial, l’histoire se fait véritablement remémoration à vocation exemplaire : la commémoration y est source d’émulation et contribue à construire une mémoire socialement effective, procédé très sensible par exemple chez Tite-Live. Toutefois, si l’histoire est bien mémoire, elle ne constitue pas qu’un aspect de celle-ci, sous une forme particulière et qui peut même être jugée mineure. D’une manière générale, les sociétés méditerranéennes de l’Antiquité disposaient de supports mémoriels puissants et variés qui ne leur rendaient pas indispensable l’écriture de l’histoire.

Tout se passe comme si l’invention de l’histoire s’était produite inexplicablement, sans réelle demande sociale. Et comme l’a bien mis en évidence l’historien italien Arnaldo Momigliano (1908-1987), les Grecs disposaient, sans l’aide des historiens, de tous les savoirs sur le passé dont ils avaient besoin. Ceci explique que l’histoire soit restée dépourvue de véritable statut pendant une bonne partie l’Antiquité et que les historiens n’aient jamais acquis une place reconnue dans la société antique. À ce propos l’historien italien notait la chose suivante :

« Ce ne peut être un hasard si tant d’historiens grecs vécurent en exil et si tant d’historiens romains furent des sénateurs d’un âge mûr : les uns écrivirent l’histoire alors qu’ils se trouvaient empêchés de participer à la vie normale de leur propre cité, et les autres alors que leur vie active approchait de sa fin. » (Arnaldo Momigliano, Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, 1983, p. 55)

Ni enseignée, ni toujours bien distinguée de la littérature dans l’esprit du public de l’agora antique, l’histoire n’était qu’une des modalités de la mémoire collective, et pas nécessairement la plus importante. Mais avec la christianisation du monde antique, l’ancrage historique de la mémoire se déplace vers la liturgie, qu’illustre les Memoriae d’Antiquité tardive et du Moyen Age.

Vers une histoire-mémoire

Lorsqu’elle émerge à la Renaissance, l’historiographie moderne cherche les racines des histoires locales jusque dans l’Antiquité qu’on redécouvrait alors avec passion : c’est ainsi qu’à la fin du XVIe siècle Étienne Pasquier (1529-1615) mit à l’honneur, dans ses Recherches de la France, le mythe de « nos ancêtres les Gaulois ».

Non que le souvenir des Anciens n’ait jamais été perdu : au contraire, il suffit de songer à la référence politique constante qu’à représentée l’Empire romain durant tout le Moyen Âge, comme en témoigne par exemple la fameuse Donation de Constantin, dénoncée notamment par Lorenzo Valla (1407–1457) comme une « création » forgée de toutes pièces. Mais désormais, l’humanisme aidant, l’amour de l’Antique caractérise le classisme européen, durant lesquels l’histoire occupe une place privilégiée dans la culture des hommes du temps.

Académies et sociétés savantes entretiennent le rêve des origines, permettant aux élites locales ou régionales de penser leur identité face à une histoire officielle dominée par la centralisation monarchique. La Révolution française et l’Empire porteront à leur comble les emprunts à une Antiquité stéréotypée et atemporelle dans le but de construire une mémoire lavée de l’héritage abhorrée de la monarchie et de l’Ancien Régime. Par la suite, les nationalistes du XIXe siècle puiseront à leur tour abondamment dans l’histoire ancienne (pas seulement gréco-romaine d’ailleurs) pour fonder leurs revendications souvent antagonistes.

En France par exemple, la construction de la mémoire collective a procédé par flux et reflux. La place accordée au Moyen Âge est de ce point de vue significative. Si l’on considère que, pour être opératoire, le travail de mémoire doit succéder à temps d’oubli, alors il a dû être singulièrement efficace s’agissant du Moyen Âge. Plus qu’un oubli, on y verra d’ailleurs plutôt un effort délibéré de distinction et, dans le même temps, de dépréciation peu favorable à une remémoration continue : c’est ainsi que les savants de la période classique et de celle des Lumières ancrèrent dans les esprits une certaine idée du Moyen Âge, obscur et peu digne d’intérêt, que les hommes de la Renaissance avaient lancée.

L’engouement romantique pour la période médiévale apparaît donc, de ce point de vue, comme une grande rupture dont les premiers conservateurs et muséographes des années révolutionnaires furent certainement les éclaireurs. Les musées (Cluny, Petits-Augustins…), donc, mais aussi les arts, romanesque ou pictural, connurent alors un véritable foisonnement médiéval qui ne se démentit pas par la suite : même si leur œuvre était pétrie d’erreurs historiques grossières, Alexandre Lenoir, Victor Hugo ou Alexandre Dumas ont éveillé une passion populaire pour cette période historique. La qualité historique de leurs écrits importe peu ici : rapidement, de vrais historiens prendront le relais, qui n’auraient jamais pu le faire sans cet engouement initial.

C’est à partir de là qu’une dynamique a été impulsée, dont l’enseignement – secondaire et supérieur dès la Restauration, primaire à partir de la IIIe République – a été le principal moteur, entre vulgarisation des apports de l’histoire savante et passion de plus en plus partagée pour le Moyen Âge. Là, le « mythe des origines », pour reprendre l’expression de Marc Bloch, trouvait sa pleine expression : Clovis à Tolbiac, Charles Martel à Poitiers, Charlemagne et sa barbe fleurie à Roncevaux, Louis IX sous son chêne et Jeanne d’Arc sur son bûcher… Les Français des trois derniers quarts du XIXe et de la première moitié du XXe siècle invoquaient les grandes figures que le premier sentiment national, médiéval celui-là, avait déjà honorée, mais en les réactualisant totalement.

Un subtil compromis avec toutes les formes de l’héritage révolutionnaire permettait que, miraculeusement, tous les Français s’y retrouvent, ce en quoi le mythe peut être qualifiée de pleinement opératoire. Sans surprise, il se délita lorsque le sentiment national lui-même qui le sous-tendait s’affaiblit pour différentes raisons politico-culturelles, dont la mondialisation.

Enfin, l’on peut remarquer que les identités dites « de minorités », régionalistes notamment, qui s’affirmèrent en s’opposant à une identité nationale englobante dont elles se disaient victimes, s’agrégèrent selon un mécanisme similaire d’invocation d’une mémoire des origines médiévales : les Bretons retrouvèrent le roi Arthur et Brocéliande, les Languedociens les Cathares et les Corses les pourfendeurs de Maures.

L’histoire, la mémoire et l’oubli

Réfléchissant le lien entre le trio histoire, mémoire et l’oubli, le philosophe Paul Ricœur (1913-2005) établit un utile distinguo entre mémoire « empêchée », « manipulée » et « obligée », et invite en conséquence au « travail de mémoire », une notion jugée moins stérilisante que l’omniprésent « devoir de mémoire », ce passage obligé de nombreuse exhortations issues de la classe politique. C’est d’ailleurs en réaction contre les risques de dérapages antiscientifiques inhérents à ces rappels à l’ordre que, dans la fin des années 1980, s’est développée une histoire de la mémoire, en tant que branche de l’histoire des représentations.

L’histoire de la mémoire collective est ici entendue comme celle de l’usage des passés dans les présents successifs. Caractéristique de cette démarche, l’entreprise de Pierre Nora par exemple, vise à l’établissement d’une cartographie mentale. Dans ce cadre, les lieux de mémoire sont entendus largement, puisqu’à côté des « panthéons » nationaux des emblèmes figurent également des notions telles les spécificités régionales, l’imaginaire, le folklore populaire… (etc.). Ici, « lieu » équivaut à « élément du patrimoine symbolique ». L’étude de Pierre Nora, partie d’une volonté de déconstruction d’un paysage anthropologique familier, aboutit à la mise sur pied d’un ensemble monumental.

Histoire de la misogynie, paru le 22 octobre aux éditions Arkhê, se veut l'archéologie d'un mépris, celui de la femme et de la féminité, tel qu'il s'exprime depuis la haute Antiquité. Un terrible constat s'impose sur la longévité et la ténacité des regards péjoratifs portés sur les femmes et la féminité. Ces regards sont ceux des hommes, parfois intériorisés par des femmes; ils sont puissamment ancrés dans les mentalités par le langage, les images, les théories et les croyances, la littérature, la médecine et le droit.

Comment comprendre la misogynie? Procède-t-elle uniquement d'habitudes profondément ancrées en nous? Est-elle partie intégrante de la masculinité?

Autant de questions qu'étudient Adeline Gargam et Bertrand Lançon dans cet ouvrage dont nous publions les bonnes feuilles. Voici un extrait du chapitre «La faute à Ève».

Dans les sociétés juives et chrétiennes, mais aussi musulmanes, autrement dit dans les sociétés qui tiennent la Bible pour un livre inspiré, le livre de la Genèse a été abondamment exploité, de l'Antiquité tardive à l'époque moderne, pour façonner la femme originelle, Ève, en être coupable devant susciter la méfiance. Le texte sacré a servi de support à une double interprétation misogyne. D'abord du point de vue de la création et ensuite de celui de la «chute», déterminant ainsi un fondement scripturaire et religieux à la conviction d'une infériorité et d'une culpabilité féminines.

La figure d'Ève apparaît toujours aujourd'hui comme l'image originelle de la femme sujette à la tentation et à la curiosité transgressive, et à son tour tentatrice et fauteuse de la chute de l'homme. Ève proposant la «pomme» à Adam appartient à une vulgate iconographique et culturelle qui est aussi solidement ancrée qu'elle est dévoyée par rapport au texte biblique. De ce fait, Ève comme source du péché est une figure mythologique de la misogynie, mais cette misogynie-là s'est construite par une cristallisation spécieuse, opérée au détriment du texte de la Genèse. Autrement dit, la Bible a été convoquée de manière fallacieuse pendant des siècles afin de légitimer des fantasmes misogynes dont elle n'était pas porteuse.

Un portrait-charge

La femme, ayant été modelée à partir de la côte de l'homme endormi, Adam, lui-même façonné dans la terre par la main d'Élohim, a été regardée comme tirée de l'homme. Le récit de la Genèse a, de ce fait, donné lieu à une extrapolation tenace: puisque la femme est postérieure à l'homme et qu'elle est tirée de lui, elle n'aurait été qu'une création secondaire de Dieu et une auxiliaire de l'homme. En d'autres termes, plus philosophiques, secondaire dans l'ordre chronologique, elle le serait aussi dans l'ordre ontologique. Sans compter que la postérité serait aussi un critère d'infériorité ontologique, ce qui est une extrapolation puisque l'homme, dans le processus de création, est lui-même postérieur à la terre, au ciel et aux animaux!

Rappelons le texte. Le façonnement de la femme y procède d'une constatation qui est à la fois celle de l'homme et celle de Dieu lui-même: aucun être créé par Dieu dans les espèces animales ne procure à Adam une aide suffisante à ses besoins, ce qui le renvoie à la solitude. Dans le texte, la raison pour laquelle Dieu façonne une compagne à l'homme est très claire: il s'agit de lui donner, par elle, un être véritablement capable de l'extraire de cette solitude et de l'aider. L'infériorité ontologique de la femme par rapport à l'homme est donc un jugement de valeur qui considère l'aidant comme inférieur à l'aidé, ce qui est une vue de l'esprit tout à fait discutable.

À cela s'ajoute le rôle joué par Ève dans la tentation et la chute. Dans l'Éden, elle est séduite par le discours du serpent, qui l'incite à goûter le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. C'est elle qui convainc Adam de faire de même. Par là même, Ève a été érigée en être influençable par le malin, en être à la fois indocile et curieux, étendant sa tentation à l'homme. Bref, en être par qui le malheur arrive. Condamné au travail, à l'enfantement douloureux et à la mortalité, le couple primordial se trouve chassé de l'Éden avec le poids de sa faute.

Ce n'est pas tant la Genèse qui pèse que les interprétations fallacieuses qui ont fleuri sur elle. Dès les premiers siècles, mais surtout au cours du Moyen Âge, le texte a été extrapolé vers l'infériorité et la subordination de la femme à l'homme et vers la responsabilité première du péché et des douleurs qui en découlent. Perçue comme étant d'un statut inférieur à lui, elle représente en outre la menace de conduire à la faute envers Dieu. Tel est le fondement, soi-disant scripturaire, d'une perception misogyne terriblement tenace.

Dans les sociétés considérées, le texte biblique faisant autorité incontestable, ces interprétations, qui ne sont autres que des lectures spécieusement conduites par la logique, obéissent en fait à une forme de diabolisation de la femme qui n'est autre que la misogynie. Une misogynie fondée par l'Écriture, justifiée par elle et donc fondée en vérité, et verrouillée par des fondements religieux. La conséquence est terrible: compagne seconde et défaillante de l'homme, Ève reçoit la plus grande part des malédictions prononcées à l'égard du couple par celui que la Bible n'appelle pas encore Yahvé.

Étant perçues comme des êtres dangereux, elles étaient considérées comme devant être soumises, écartées et mises hors d'état de nuire.

Sans être plus misogyne que ses contemporains, saint Paul énonce, au milieu du Ier siècle, un certain nombre de ces interprétations dans ses Épîtres. À la fin du IIe, Tertullien, le premier écrivain parmi les Pères latins, l'accrédite en faisant de la femme, dans son traité sur l'âme, la porte du diable. Il insiste encore sur ce point dans son livre contre la toilette des femmes, en vilipendant le maquillage, considéré à la fois comme une attention excessive portée au corps et une propension à la tentation séductrice de la chair. On prendra cependant garde à ne pas assimiler les assertions de Tertullien avec celles de l'ensemble des chrétiens: celui-ci avait en effet rejoint le courant des Montanistes, qui, dans sa méfiance envers les faiblesses du corps, prônait et pratiquait une ascèse radicale.

La compagne d'Adam n'est nommée Ève qu'en deux occurrences dans la Bible. D'abord dans Genèse 3, 20, où Adam la nomme Hawwāh (= vivante, vie). Ensuite, deux fois par saint Paul. On a façonné au Moyen Âge une origine fantaisiste de ce nom en lui prêtant une étymologie latine fortement misogyne: Eva viendrait de extra vadens («qui s'égare») parce que la femme était supposée sortir par nature de la voie de la sagesse et de la raison. La conséquence de cette misogynie n'a cessé de peser ensuite sur les femmes. Étant perçues comme des êtres dangereux, elles étaient dès lors considérées comme devant être soumises, écartées et, par l'organisation sociale, mises hors d'état de nuire.

Le dévoiement des récits de la Création

Une lecture attentive, dans la Genèse, des passages qui peuvent se prêter à une interprétation misogyne nous donne à voir tout autre chose. Le premier récit de la Création indique: «Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa.» On ne voit ici aucune antériorité de l'homme sur la femme, mais une simultanéité, puisque le texte ne fait aucun distinguo chronologique. Par ailleurs, on n'y trouve aucune hiérarchisation entre îsh (l'homme) et ishshah (la femme), qui sont présentés comme deux déclinaisons du même être.

Le second récit de la Création se montre plus précis. Élohim modèle l'homme avec de la glaise du sol, et le nom qui lui est donné, âdam, vient du mot hébreu désignant le sol, adâmah. C'est la raison pour laquelle André Chouraqui, dans sa traduction littérale de la Bible, traduit âdam par «le glébeux». Dieu insuffle dans ses narines une haleine de vie, qui lui permet de devenir un être vivant. Il l'établit dans le jardin d'Éden pour qu'il le cultive et le garde, lui faisant toutefois interdiction de manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal.

Élohim crée alors des animaux pour fournir à âdam une aide assortie, mais celui-ci ne la trouva pas parmi ceux-ci. De cette constatation d'inachèvement, il fait tomber l'homme dans un profond sommeil, prend l'une de ses côtes, referme sa chair, façonne une femme de cette côte et l'amène à l'homme. Celui-ci l'appelle alors ishshah, car tirée de îsh, ce qui est un jeu sur l'homophonie des termes.

Adam apparaît comme une sorte de prototype imparfait et c'est Ève qui vient, par la main de Dieu, parachever l'être humain.

L'affirmation qui suit est explicite: c'est pour cette raison que l'homme s'attache à sa femme et qu'ils deviennent une seule chair, ce qu'ils sont effectivement. Autrement dit, la femme apparaît dans le second récit de la Création comme un correctif à l'inachèvement, un perfectionnement destiné à parfaire l'être humain en le complétant. On est donc bien loin d'une quelconque misogynie puisque la femme est aussi façonnée par Dieu, dans la même matière que l'homme, la sienne. N'en procède aucune infériorité, car elle n'est pas une apostille: c'est par elle que l'homme devient pleinement homme, et donc pleinement l'image de son créateur. Adam apparaît comme une sorte de prototype imparfait et c'est Ève qui vient, par la main de Dieu, parachever l'être humain.

Aboutissement de la Création, elle a donc été l'objet, de la part de toute une exégèse approximative ou malintentionnée, de dérives interprétatives misogynes. Au XIIIe siècle, Thomas d'Aquin était, semble-t-il, bien conscient de ce problème d'interprétation. Il écrit ainsi qu'Ève aurait pu être considérée comme inférieure à Adam si elle avait été tirée de son pied, et comme supérieure à lui si elle avait été tirée de sa tête. Les traducteurs de la Genèse se sont aussi demandé si elle avait été tirée de la «côte» (costa) ou du flanc (latus) d'Adam.

Adam et Ève sont donc deux êtres issus d'une seule création. C'est pourquoi l'Évangile de Jean désigne Jésus non pas comme anèr (homme) mais comme anthropos (homme, au sens d'être humain): cela se traduit dans quelques représentations androgynes du Christ dans l'art médiéval, tel ce vitrail roman du XIIe siècle de la cathédrale du Mans, dans lequel il possède de toute évidence une poitrine féminine.

Relisons maintenant le passage qui concerne la faute dans la traduction faite par l'École biblique de Jérusalem en 1964. Ève voit dans l'arbre défendu un arbre séduisant car «désirable pour acquérir l'entendement». Il ne s'agit donc pas d'une curiosité malsaine, mais du désir humain de connaître et comprendre, que l'on peut interpréter comme la conséquence de la création de l'être humain achevé. Un désir qui résonne comme le prodrome de la «rage d'apprendre» des femmes de l'époque moderne. Ève mange du fruit et en donne à Adam, qui en mange également sans émettre la moindre protestation.

Lorsque Élohim découvre l'infraction à son commandement, le texte évoque une suite de déresponsabilisations: Adam rejette la faute sur Ève qui lui a donné le fruit; Ève la rejette sur le serpent, qui lui a assuré qu'elle ne mourrait pas si elle en mangeait. Elle n'était pourtant pas mortelle, alors, et cela traduit un manque de confiance, inexplicable dans le cadre de l'Éden. Il est remarquable qu'à la suite de ce double aveu, Dieu commence par maudire le serpent. Il étend ensuite sa malédiction sur la femme, qui enfantera désormais dans la peine et qui, poussée vers son mari, sera dominée par lui; et sur l'homme, condamné à peiner pour manger et promis à retourner à la terre d'où il a été tiré. Il condamne donc la femme à donner la vie dans la peine et l'homme à la mort après une vie de peines. On le voit, le châtiment diffère, puisqu'il évoque le don de la vie pour la femme et la mortalité pour l'homme.

À tout le moins, il est remarquable que la responsabilité de la faute n'incombe pas à la femme seule. La déclinaison des malédictions remonte la chaîne des causalités, du serpent à l'homme en passant par la femme. Celle-ci n'est aucunement désignée comme la responsable de la faute, qui est partagée par son alter ego masculin. Une fois chassé du jardin d'Éden, le couple conçoit Caïn. Or, le texte n'évoque en rien la peine, mais une jubilation d'Ève en l'honneur de Dieu: «J'ai acquis un homme de par Élohim», dit-elle. Ce qui devait être son châtiment, son asservissement à l'homme et les peines de la grossesse, devient, par la maternité, la capacité de faire des hommes. Et si Dieu agrée l'offrande du puîné, Abel, il n'agrée pas celle de Caïn, le premier-né. Par la reproduction, la femme reçoit un pouvoir similaire à celui de la création divine, tandis que, dans ce passage, Adam est le grand absent. Il revient ensuite dans le texte comme fondateur d'une lignée, la patrilinéarité mésopotamienne reprenant ses droits.

On le voit, c'est donc bien une lecture misogyne de la Genèse qui s'est ancrée dans la tradition, et non la Genèse elle-même, qui a conduit à grever Ève d'infériorité et de culpabilité. Celle-ci a déterminé une perception négative de la femme, de l'Antiquité à nos jours.

Série noire d’actes de dégradation du patrimoine français: vandalisation des statues, incendies dans les églises. Jean-Frédéric Poisson, président du Parti chrétien-démocrate, essaye de leur trouver un dénominateur commun au micro de Sputnik.

L’incendie dans la cathédrale de Nantes, la destruction de statues en Martinique, la vandalisation du monument en hommage à Colbert devant l’Assemblée Nationale… Pour Jean-Frédéric Poisson, président du Parti chrétien-démocrate (PCD), «il est impossible» de surveiller les 45.000 églises paroissiales en France, d’autant plus qu’ «une église, par définition, est un lieu ouvert». «Il y a là un équilibre à trouver», suggère l’homme politique, au studio de Sputnik.

«Nous sommes condamnés à traiter le problème par la racine: par l’éducation et par le retour dans les salles de classe de l’école primaire à un juste enseignement sur ce que qu’est le phénomène religieux, à quoi ça sert, pourquoi il faut respecter l’église, le monument aux morts, les statues, notre histoire en général», assure Jean-Frédéric Poisson.

Pour lui, la responsabilité dans le domaine de la sécurité revient à l’État, en tant que propriétaire des murs des lieux de culte, «sachant que personne n’a les moyens de le faire».

Mis à part quelques lieux hautement symboliques, «sur lesquels il faut faire plus d’efforts que ce qui est déjà fait», l’homme politique constate sans rire que, pour les autres paroisses, «il nous reste à nous en remettre à la providence, il n’y a pas d’autres moyens».

Des actes contre les lieux de mémoire peu condamnés

Sans céder aux sirènes complotistes, M.Poisson indique que les lieux de culte musulmans sont attaqués «moins souvent», probablement parce qu’«il en a 20 fois moins» et qu’ils sont de construction plus moderne, pour la plupart.

«Contrairement à ce qu’on veut nous faire croire, le discours antichristianiste est beaucoup plus volumineux que le discours de la haine et de l’agressivité à l’égard de l’islam. Tous simplement, parce que le christianisme est encore dominant», estime M.Poisson.

L’incendie dans la cathédrale de Nantes présente «un caractère christianophobe affiché, ouvert ou non», selon Poisson

Par contre, le leader du parti chrétien-démocrate soutient que «beaucoup d’actes de vandalisme sont classés sans suite, beaucoup d’entre eux ne font même pas l’objet d’enquête et encore moins de traduction devant les tribunaux». Il rappelle ce «phénomène très ancien»: les faits ne sont pas considérés «comme la priorité par les services de la PJ ou les services de la justice».

«On peut constater qu’il y a des personnes qui commettent des actes très graves mais qui sont assez peu condamnés. Ce n’est pas une bonne nouvelle pour les Français», regrette-t-il.

Acceptant que pour les délits où aucune vie humaine n’est mise en danger, les peines encourues soient moins lourdes, l’homme politique prie de ne pas oublier de donner «une valeur symbolique» à l’édifice religieux, au monument aux morts ou à une statue funéraire. «Une atteinte est grave, parce qu’on attaque l’âme et l’esprit de chacun d’entre nous, tout comme l’esprit collectif», insiste M.Poisson.
Connaître l’histoire

«Connaître son histoire pour comprendre l’État dans lequel on se trouve à un instant donné» est vue par M.Poisson comme un devoir d’un peuple. Le fait de «vouloir violenter» l’histoire de France par l’intermédiaire de certaines personnes et leur incarnation dans les statues est considéré par l’homme politique comme «une crise d’adolescence» dépourvue de sens. L’homme politique s’exprime sans ménagement:

«Ça n’a aucune espèce d’efficacité, on n’est pas dans la volonté de construire le monde plus juste, on est dans une forme d’épuration idéologique, un mécanisme purement fasciste de réinvention de l’histoire, de maquillage de l’histoire».

Pour lui, ça revient à vouloir «être d’une famille quand cela convient et ne pas être d’une famille quand cela ne convient pas». «Il n’y a pas de tri à faire, mais une connaissance à avoir. On revient à la thématique de l’éducation», assure-t-il pour enfoncer le clou.

Une attente de débat sur les «vérités historiques»

Dans les pas de Jean Castex qui a condamné «très fermement» le déboulonnage de statues en Martinique, M.Poisson attend une condamnation «violente» des actions de dégradation, «et pas qu’en parole!»

«L’État n’est pas suffisamment ferme et ne montre pas suffisamment de détermination pour empêcher ces actes, souligne Jean-Frédéric Poisson. Mais le problème de l’État est également qu’il ne comprend pas l’origine du problème et ne veut pas s’attaquer à la racine: aux programmes scolaires et à l’enseignement de l’histoire».

L’homme politique pointe du doigt «un manque de courage» de l’État qui «refuse de traiter» les causes. «Or, la cause est un déficit abyssal de culture historique et de capacité à aborder tranquillement la vérité historique», s’insurge l’homme politique qui, entre autres, suggère «des débats» sur «un fait historique» du rôle de l’islam, «un des plus grands pourvoyeurs d’esclaves».

«Ça commence bien avant la traite négrière occidentale et ça va bien après l’abolition de l’esclavage. Il paraît qu’on n’a pas droit de le dire. Disons-le. Est-ce qu’on est prêt à aborder ces vérités? J’espère que oui», conclut Jean-Frédéric Poisson.